امکان و زمینه های صلح جهانی در عصر انتظار

نویسنده: علی رضا مازاریان

 چکیده

جایگاه و تعریف هریک از دو مفهوم « ‌ صلح جهانی » و « انتظار » ، دست خوشِ تفسیرها و تعبیرهای متفاوت شده است. افزون بر این، پیوند این دو با یکدیگر نیز نیازمند پژوهش هایی درازدامن است. در این نوشتار، پس از تعریف دستوری « صلح جهانی » و « انتظار شیعی » ‌ به بیان رابطه ی این دو پرداخته می شود. نگارنده بر آن است که با توجه به تفسیرهای بسیار گوناگون و بعضاً حتی جان سخت و متضاد از این دو مفهوم، نمی توان به کلی گویی اکتفا کرد و باید در هنگام سخن از چگونگی پیوند انتظار و صلح، مشخص کرد که کانون بحث کدامین صلح و کدامین انتظار را دربرمی گیرد. بدین قرار، سخن به سرمنزلی خواهد رسید و در غیر این صورت تحلیل عقیم خواهد ماند. نویسنده می کوشد همسایگی و نزدیکی انتظار ( البته با خوانِش رحمانی شیعیان اثنی عشری ) را با صلح جهانی حقیقی ( و نه صوری و در حد فرم ) بنمایاند. بدین گونه با بیان زمینه های سه گانه ی صلح جهانی ( فرد و جامعه ی اخلاقی، آرمان خواهی و قانون روادار و بی طرفانه ) به جانبداری پیوند دو سویه ی انتظار و صلح اشاره می شود. در پایان نیز به شبهه ی « خشونت خیز بودن مفاهیمی چون انتظار » ‌ با برگشت دادن متقابل این ایراد به صلح جهانی، پاسخی درخور توان داده می شود.
درآمد
 پیوند دو اَبَر واژه ی « صلح جهانی » به مثابه ی « رویکردی اجتماعی به زیست - جهانی ویژه » و « عصر انتظار » ‌به منزله ی « انگاره ای ایمانی در بافتی تاریخی - فرهنگی » درخور درنگ و کاوشی فراوان و عمرکاه است. بسته به نگاه و دامنه ی اطلاعاتی پژوهش گر، تحلیلی متفاوت رقم خواهد خورد.
در این نوشتار با روشن سازی پیچیدگی و دشواری های صلح جهانی از سویی و تمرکز بر نگرش رحمانی - عقلانی « انتظار شیعی » از دیگر سو این دو مفهوم نزدیک تر شده و هم خوانی و هم سانی « انتظارِ راستین » و « صلحِ بایسته » نمایانده می شود.
روشن است که خوانش های رادیکال در هر دو سو بود و نمود داشته و پیوسته سنگ راه پژوهش می شود. اما نگارنده با طرح لایه های گوناگون هر دو کانون سخن، می کوشد همسایگی و خویشاوندی صلح و انتظار را دست کم در برخی سطوح، برجسته سازد.
سخنان پیشوایان تشیع ( علیهم السلام ) در باب انتظار و گفته های برخی اندیشمندان مغرب زمین پیرامون صلح جهانی، دو آبشخور سرشار در فراهم سازی داده های این نوشتار می باشد.
به نزد نگارنده، نکته ای معرفت شناسانه در باب واقع گرایی، پایه ی این تقریر می باشد؛ به دیگر سخن، همان گونه که جهان بیرون ما یک سره و ناب نیست، سرای درون و عالم اندیشه نیز بایسته است از نگرش های رادیکال و تمامیت خواهانه پاک و برکنار باشد.
ثمره ی این نگرش پایه، دوری از آسیب تماماً گیتیایی ( سکولار ) دانستن صلح جهانی در یک جانب و کاملاً مینوی ( ‌ مقدّس ) پنداشتن عصر انتظار در گوشه ی دیگر است. این هر دو در زاویه ی افراط، مشترکند. صلح زمینیان زیر سقف آسمان محقق می شود؛ همان گونه که منجی آسمانی در زمین حکم می راند.
امید می رود با نموداری نیاز ایده های حقوق بشری به پیام متعالی پیامبران از سویی و واقعیت درهم تنیده ی زمینی - آسمانی مفاهیم دینی از دیگر سو، گامی هرچند کوتاه به سوی زمین پاک و زمان نورانی نزدیک تر شویم.

کاوش مفهومی انتظار و صلح

بی گمان هر آیین و کیشی که بهره ای از حقیقت متعالی برده باشد از جام انتظار در کام پیروانش ولو جرعه ای چند ریخته است. حقیقت انتظار به کیش تشیع یا دین اسلام منحصر نیست. مائده ای آسمانی است فرو آمده برای نیوشای جان همه ی آدمیان. گویا ایده ی انتظار، همان چشم حق بین و نگاه رو به آسمان مؤمن است که کفرپیشگان، خویش را از آن بی نصیب ساخته اند. با این زاویه، انتظار، تعبیر دیگری از همان انگاره ی لطف الهی در همه ی ادیان ابراهیمی را به دست می دهد. همین نکته است که اجازه نمی دهد در بافت های فرهنگی خداانگارانه، ادبیات انتظار پدید آمده و جان بگیرد. جدا از این فراگیری نسبت به همه ی کیش های توحیدی، در این جا کانون پژوهش را ریزتر جسته و با بسنده کردن به انتظار از نگاه شیعه ی دوازده امامی از دراز سخنی پرهیز می شود. به همان روال که دیگر آیین ها و کیش ها، از مدخل ویژه ی خود به گلستان انتظار پا می نهند، تشیع نیز مشخصات و ممیزات خود را داراست.
هرچند نگارنده به ضرورت اجماع تاریخی عالمان شیعی در عقاید ریز و درشت گرایش ندارد ولی معتقد است رگه هایی همه گیر و خطوطی مشترک در این میان یافت می شود. مطلب در باب انتظار نیز بر این قرار است. در واقع چند نقطه ی پررنگ و مورد اتفاق اکثریت، سبب می گردد از مفهوم گران و پرباری با عنوان عقیده ی شیعیان، سخن برانیم. با استقرا در معارف شیعی، چهار نگرش به روشنی دیده می شود:
الف) حضور و تأثیر واقعی - خارجی شخص مورد انتظار ( ‌امام مهدی ( علیه السلام) )؛
ب) ظهور او در زمانی مورد انتظار در همین زمین و فراهم سازی زمینی پاک و پر مهر و داد؛
ج) عدم امکان ارتباط منضبط و از پیش تعیین شده با او پیش از ظهور؛
د) برپایی و مانایی دستورها و نظام های دینی در دوره ی پنهانی امام ( دست کم در حد کلیات و اصول ).
جزئیات و خرده آموزه های انتظار و غیبت، کم و بیش اختلافی و بحث برانگیز است، اما این چهار اصل، هسته ای زیرین و اشتراکی را در نزد بیشتر متکلمین بزرگ شیعی تشکیل می دهد.

تعریف انتظار شیعی

تعریف های توصیفی - تاریخی از مزیت های قابل توجهی برخوردارند اما در این جا بر پایه ی مواد خامی برگرفته از احادیث امامان ( علیهم السلام ) به تعریف دستوری می پردازیم. تعاریف دستوری اگرچه بیشتر و پیشتر ذهنی اند، برای جلوه گری حقیقت - آرمان متعالی بستر متناسب تری فراهم می کنند. با توجه به تعابیر و نکاتی پربسامد در معارف شیعی (1) به گمان بنده « انتظار شیعی، شبکه ای از حالت ها و رفتارهای آیینی است که با ایمان به حضور و تأثیر پنهانی امام مهدی، فرد و جامعه را به آمادگی و آماده سازی دینی برای ظهور امام، فرا می خواند. »
نکات مندرج در این تعریف عبارت است از:
الف) شبکه ای، مرتبط و هماهنگ دانستن حقیقت انتظار ( در برابر تحلیل هایی که آن را تنها دسته ای از رفتارهای فردی پراکنده و جزیی می دانند ).
ب) نظارت توأمان بر حالت ها و رفتارها ( هم پوشانی دو حوزه ی فقه و اخلاق در کنار هم ).
ج) توجه به مسئولیت فردی و اجتماعی در کنار هم.
د) اشاره به جنبه ی آیینی - ایمانی غالب در انتظار.
البته نقص ذاتی این تعریف در تحدید و استقصا همچون بیشتر تعاریف دیگر نیازی به گفتن ندارد.

تعریف صلح جهانی

صلح ( با صرف نظر از کاربرد عربی - اسلامی ) (2) در برابر جنگ، نظریه پردازان صلح را در مقابل تئوری پردازان جنگ آفریده است. کشمکش های فراوان لفظی / انتزاعی در مفاهیم و فی المثل در صلح، مانع اندیشه ورزی و پردازش نیست. از همین روی ما در این مقال به این تعریف حداقلی و اشتراکی نظر داریم: « وضعیتی آرمانی که در آن جهان های زیسته ی آدمیان کمترین درگیری و برخورد ممکن را با هم داشته و آرامش تفاهم بر روابط همگان حاکم باشد. » (3)

پیوند صلح جهانی و عصر انتظار؛ کدام صلح؟ کدام انتظار؟

برای واکاوی رابطه ی دو مفهوم، نخست باید آن دو متمایز و روشن باشند. به عنوان نمونه واژگان « انتظار » و « امام مهدی » در ادبیات اسماعیلیان - فاطمیان مصر نیز کاربرد داشته است و اگر انتظار اسماعیلی از انتظار اثنی عشری به روشنی متمایز نشود، خلط در مفهوم ما را به خطا در داوری کشانده و فی المثل خونریزی و کشتار فاطمیان ( بر فرض ثبوت تاریخی ) از پی آمدهای ایده ی انتظار شمرده می شود. همین گونه است فی المثل انتظار منفعلانه و کاملاً تقیه آمیز برخی اخباریان اثنی عشری که به ایده های سلطنت استبدادی سُنیان پیشین شباهتی حاد دارد. (4)
صلح جهانی نیز بدوا، ایده ای سردرگم می نماید که بی نیاز از ایضاح بسیار نیست. نیک می دانیم که این ابهام، دست مایه تبهکاری های خانمان سوز ستمگران بوده است؛ شاهانی که با وعده ی صلح، جنگ برپا می داشته اند و برای آرمان آرامش و امنیت از کشته پشته می ساخته اند!
اینک پرسش را ریزتر می کنیم که: آیا انتظار مثبت شیعی، زمینه ی صلح حقیقی جهانی را فراهم می کند یا از موانع آن به شمار می آید؟
در پاسخ باید فارغ از حالت انتظار، شرایط و ویژگی های صلح جهانی شناخته شود. صلح جهانی در کدام بستر و سرزمین محقق می شود؟ چه عواملی برای پیدایش صلح جهانی ناگزیر است؟ کدامین محیط ها صلح پذیرتر و جنگ گریزتر هستند؟

ریشه ها و زمینه های پیدایش صلح

1. فرد و جامعه ی اخلاقی

نه تنها در بستر ادیان ابراهیمی و در آیات و روایات که تحلیل های بزرگ - اندیشمندان غربی همچون هابز (5) ‌و کانت (6) بر سرشت سودگرا و نزاع آفرین آدمی به مثابه ی خطرناک ترین دشمن صلح، گواهی داده اند. اینک پرسش این است: آیا جامعه ای که سود شخصی را ناچیز انگاشته و بر تقدیم دیگری بر خود ( انفاق، احسان، ایثار و ارزش هایی این چنین ) ‌ارج می گذارد، زودگذری این سرا را پی در پی پیش چشم می نهد ( نکوهش دنیاگرایی، آرزوهای دراز، تجملات بی جا و... )، قوای شهوت و غضب را پیوسته محدود و پاک می سازد ( ‌ تزکیه ی نفس ) و... به جامعه ی « اخلاقی » و « متمایل به صلح » نزدیک تر و هم مانندتر است یا جامعه ای که در آن اخلاق شخصی، نسبی، قراردادی، سودانگار و در یک کلام بی سر و سامان، حاکم است؟ جامعه ای که « بعثت لاتمم... » محمدامین ( صلی الله علیه و آله ) ترسیم می کند یا سرزمینی که شهریار ماکیاولی بدان فرا می خواند؟ یا آن نمای مسکنت بار و درنده خویانه ای که هابز از وضع بشر توصیف می کند؟
مرحوم حمید عنایت در این باب می نگارد:
ماکیاول عقیده دارد که فرمانروایان و فرمان برداران، تابع نظام اخلاقی واحدی نباید باشند و در توجیه آن چند دلیل می آورد... دلیل دیگر ماکیاول در معاف داشتن فرمانروایان از قواعد اخلاقی، اعتقاد او به جدایی اخلاق از سیاست است. پیش از ماکیاول، ارسطو چنان که دیدیم سیاست را به عنوان رشته ای از معارف بشری از اخلاق جدا کرد و ماکیاول را از این حیث صرفاً باید دنباله رو ارسطو شمرد. ولی ماکیاول در واقع پا را از ارسطو فراتر گذاشته و کوشیده است تا نشان دهد که نه فقط از لحاظ عملی و نظری بلکه از لحاظ علمی و عینی نیز سیاست را باید از اخلاق جدا و بلکه با آن معارض دانست. (7)
هم چنین تعابیر ایشان درباره ی هابز بسی رساست:
البته مقصود هابز از حالت « جنگ همه به ضد همه » آن نیست که به راستی افراد در آن پیوسته با هم در جنگ باشند، بلکه مقصود او این است که در وضع طبیعی هیچ کس امنیت ندارد و هرکس پیوسته در معرض خطر تجاوز دیگری است و برای نگهداری از جان و مال خویش باید فقط به نیروی خود متکی باشد. در چنین وضعی پیشرفت تمدن ناممکن می شود و زندگی افراد « تنها، مسکنت بار، زشت، درنده خویانه و کوتاه » است. (8)
حتی با جسارتی فراتر می توان موعودگرایی و انتظارنشینی را ستیزگر فربه « اخلاق مطلقاً نسبی » یا به بیان رساتر « اخلاق ضد اخلاق » دانست. به عنوان نمونه می توان به اسپینوزا اشاره کرد که در نظرگاه او « مادامی که بشر حیات دارد رذیلت نیز وجود خواهد داشت ». و به همین دلیل وی به انکار بی قید و شرط اعتقاد به عصر موعود ناجیان ( Messianic age ) اعتقاد راسخ دارد. این جمله را اسپینوزا از تاسیتوس، مورخ رومی ( 55 - 125م ) وام گرفته است... ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ی ربانی یا یک معجزه است، اما مطابق با نظر اسپینوزا معجزات ( ‌Miracles ) ‌ از محالات ( Impossible ) است. (9)
روایات پرشماری منتظران را به « ورع » ، « صبر » ، « مکارم الاخلاق » (10) و... توصیه می کند. این تکرارها از ماهیت بنیادین صفات شایسته ی اخلاقی در شخص و جامعه ی منتظر حکایت دارد.

2. آرمان خواهی و خیال پروری

خیال، آرزو، امید و ترسیم چشم اندازی دست یافتنی - هرچند دیر و دوررس - تمدن ها را پیش می برد. اساساً حرکت و سیر جوامع، مرهون میزان خیال پردازی و نماسازی اندیشمندان آن است. آدمی در کنار اندیشه ها با عواطف و انگیزه ها می زید پس برای برون شد جوامع از وضعیتی و در آمدن به موقعیتی دیگر باید افراد و گروه ها را بر مرکب خیال نشاند و هرچه زیباتر و پرفروغ تر، آینده را ترسیم کرد.
جایگاه شعر، قصه و دیگر صنایع و بدایع هنری در روزگار پیشین و کارکرد رمان، فیلم و... در دوران مدرن از نقش خطیر خیال حکایت می کند. اگر بتوانیم دوره های « رشد و تطور » و « شکل گیری و استقرار » تمدن ها را به شب و روز تشبیه کنیم باید گفت اگرچه نمود آن چه شده و هست بیشتر در روز نمایان می شود اما رؤیاهایی که شب هنگام افراد را دربرمی گیرد از کارهای روز کم اهمیت تر نیست. هرچه در روز رخ می دهد تعبیر همان هاست که شب هنگام دیده می شود. تمدن ها نیز این گونه اند. در روز پی ریزی و ساختن، آن چه از نیکی و خوشی در شب استقرار و استحکام، وعده داده شده محقق می شود.
با درنگ در کنش ها و واکنش های برخاسته از خیال و آرزو، تأثیر شگرف این دو در دگردیسی و دگرسانی امت ها پدیدار می شود. جامعه ی امروز در راستای جامعه ی فردا و جامعه ی فردا، استمرار جامعه ی امروز است. این دو اگر دو روی یک سکه نباشند، دست کم دو فصل یک کتاب هستند.
بدین قرار، انتظار مصلح تنها راه دگرگونی جامعه است. وعده ی صلح بدون انتظار مصلح، پوچ و کاذب است. از آن رو که انتظار، خیال انگیز و آرمان گستر است و بدون خیال و آرمان، نشاط و رغبتی برای حرکت و تحول وجود ندارد. انتظار، خیال و اندیشه ی آدمی را ملزم به حرکت در جهت ستم ستیزی و صلح گستری می کند. این الزام، تنها الزامی اخلاقی و اعتباری نیست، بل تکویناً نیز با قوه ی خیال، عواطف انسان را راهنمایی نموده و راه می برد.
نماهای دلکش و روح انگیزی که در باب تحقق امنیت، صلح، مهر، داد، بردباری و... در روزگار مهدی ( علیه السلام ) وعده داده شده، با صرف نظر از تحقق یا عدم تحقق، جامعه را گامی بلند به سوی این آرزوها و ارزش ها نزدیک می کند. نباید از یاد برد که حرکت ها و فعالیت های روز، تعبیر رؤیاها و آرزوهای شب هنگام است.
دوگانه ی بسیط رئالیزم / ایدئالیزم ( ‌ واقع گرایی / آرمان گرایی ) برای تقسیم جهت گیری جوامع بر این سبیل به آسانی فرو ریخته باید راهی دگرگشود. از آن که این دو به سختی درهم تنیده اند.

3. قانون روادار و بی طرفانه

بایستگی حکومت قانون مورد تردید هیچ خردورزی نیست، اما سخن در این است که کدام قانون؟ و با کدامین ضابطه و ملاک؟
بحث مشروعیت کلی قانون و قانونی خاص، نیاز به پژوهشی جداگانه دارد، اما فی الجمله باید دانست که شیعیان اثنی عشری ( کانون واقعی بحث ما در باب انتظار ) ‌روز به روز به مدل مطلوب جامعه ی « روادار » و « حق محور » نزدیک و نزدیک تر می شوند. این قرابت در نظر و عمل، با توجه به این نکات روشن تر می شود:
الف- گرایشی قابل توجه به حکومت انتخابی - مردمی دینی (11) در میان عالمان شیعی ( بزرگانی چون: رهبر فقید، شهیدان مطهری و محمد باقر صدر، مرحوم مغنیه و... ) و دیگر نظریه های این چنین که به عرف، سیره ی عقلا، شوری، رأی مردم در کنار شریعت توجه دارند ( مانند دیدگاه آیات: معرفت، کاظم حائری، محمدباقر حکیم و... )
ب: حرمت جهاد ابتدایی، جهاد مسلحانه، ترور، محدودیت تقیه به مواردی خاص (12) و...
ج: ابتنای بیشتر احکام بر فطرت آدمی و شریعت سمحه و سهله و... به باور جناب « داود فیرحی » نظریه های جدید اسلامی برخلاف نظام سیاسی قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأکید داشت نوعاً تمایلات مردم گرایانه و مردم سالار دارند. بنابراین در مسیر گسست و تقابل با نظریه های سنتی شکل گرفته اند.
وی تفاوت منظر شیعیان و سنیان را بدین قرار تبیین می کند:
دانش سیاسی شیعه، با چنین دیدگاهی، در موضعی قرار می گیرد که علاوه بر وجوب وجود معصوم در زندگی سیاسی، بر وجوب امامت افضل در اندیشه ی سیاسی نیز تأکید می کند و به این لحاظ که از دیدگاه معرفت شناختی هر فرد یا جماعتی از امت را خطاپذیر می داند، « شرایط امکان » طرح نظریه ی « نصب حاکم » را در درون گفتمان خود تدارک نموده و از این حیث به نقادی بنیادی خلافت سُنی می پردازد. (13)
تجربه ی پیش چشم انقلاب اسلامی ایران ( ‌ به عنوان یکی از بنیادی ترین و در همان حال کم خشونت ترین انقلاب های تاریخ ) نیز به خوبی بر صلح گرایی شیعیان منتظر، صحّه می گذارد، زیرا فقه شیعی، که مددکار قانون سرزمین شیعیان در زمانه ی غیبت است، از حرمت و اعتبار عقل، شرایط زمان و مکان، اجماع و اصولی این چنین روادار، نکاسته و بر قدر و وجاهتشان می افزاید.
آن دسته از سیستم های رادیکال پارلمانی که تنها با برگ رأی و غوغای مطبوعاتی پیش می رود، عِرض دموکراسی را بُرده و نیاز جامعه را در کنار احترام به آرای مردم به حکومت اخلاق مدار مضاعف می کند. از این رو در جامعه ی مردم سالار دینی و در زمانه ی غیبت، فقیهان پارسا باید نبض اخلاقی جامعه را یادآور و نشانگر باشند.
بدین ترتیب نزدیکی این دو وضعیت مطلوب ( عصر انتظار شیعیان با صلح جهانی ) کمی روشن گشت. اما پرسشی نیز هم چنان پابرجاست؛ به راستی آیا انتظار، ایده ای شورش گرانه، جنگ خیز و عصبیت آمیز نیست؟ تکرار تجربه ی باطنیان و یا فاطمیان مصر نبوده و عصیانی علیه وضعیت موجود و سعی برای تغییر آن به هر قیمت نیست؟ در پاسخ باید گفت: با توجه به رده بندی انتظارهای گوناگون و تمایز آنها از یکدیگر، باید از خلط مفاهیم و مصادیق نگران بود. تعریف ما شناختی دستوری و نه تاریخی - توصیفی از انتظار و آن هم انتظاری بسیار ویژه فراهم کرد. در مقام خدشه و رد می توان به دفاع برخی نظریه پردازان کلان لیبرالیزم از جنگ هایی خاص در راستای صلح جویی اشاره کرد! آیا می توان فی المثل حمایت فروید (14)، کارل پوپر (15) و... از جنگ را خدشه ای در نظریات انسان گرایانه و آزادی خواهانه دانست؟ ممکن است کسی در پی اتهام و نیت خوانی باشد. اما حقیقت این است که می توان و بلکه باید حساب نظریات ذهنی را از کردار عینی افراد جدا کرد. این قضاوتی اخلاقی و روشن است. درواقع در این گونه مباحث که سخن در مقایسه ی آرمان های دو تمدن رقیب است، رعایت انصاف بسی دشوارتر می نماید. (16) ایده ی انتظار نیز قابلیت تغییر، تطور و چندگانگی را به دوش می کشد. امید که گامی در آن مسیر پیموده باشیم.

پی نوشت ها :

1. نک: البشائر الوارده فی ظهور المهدی و باب: فی عدالته و بسط الامنیة فی دولته و باب: تحریم ادعای مشاهده در منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، لطف الله صافی، و دیگر مجامع حدیثی شیعه.
2. در کاربرد کلاسیک، « صلح » فقط در مقابل جنگ به کار می رفت. در آغاز دوران عربی جدید، صلح به نحو فزاینده ای در مفهوم « مرحله ای انتقالی از جنگ به حالت صلح ( peace ) » یعنی فرآیند یا برقراری صلح محدود می گشت، اما « سلام » که قبلاً واژه ای غیرسیاسی بود مفهوم کلی تر و گسترده تر « حالت صلح و آرامش » را در مقابل « حالت جنگی » کسب کرد. اخیراً کاربرد عربی با به کارگیری اصطلاح « سلام » به مثابه ی اصطلاحی جاافتاده برای وضعیت صلح میان ملت ها، به رویه ی معمول بین المللی نزدیک تر می شود... . برخی از فقها - و نه تمامی آنها - حتی به حد واسطی میان دارالحرب و دارالاسلام معتقدند و آن را « دارالعهد » یا « دارالصلح » می نامند؛ جایی که در آن حاکمان غیرمسلمان به حکومت خود از طریق عوامل خویش و با میزانی از خود مختاری، تحت حاکمیت اسلامی ادامه می دهند.
... از جمله افکاری که در اذهان غربی غالباً با اندیشه و عمل سیاسی - اسلامی پیوند خورده انگاره ی جنگ مقدّس است. تصور می شود که اسلام از همان آغاز یک دین جنگ طلب و در واقع دینی نظامی بوده و پیروان آن جنگ جویانی متعصب اند که با تکیه بر نیروی نظامی درصدد ترویج آیین و شریعت خویش هستند. با این حال این امر شاید شگفت آور باشد که در کاربرد عربی کلاسیک هیچ اصطلاحی که معادل « جنگ مقدّس » باشد، وجود ندارد. البته واژه ی حرب برای جنگ و واژه های زیادی برای فعالیت های گوناگون و اشکال متفاوت جنگ وجود دارد. هم چنین واژه ی « مقدس » نیز استفاده می شود ( م: به تنهایی ). با این حال، نمود آن در کاربرد کلاسیک، نسبتاً اندک است و اغلب در مضامینی که دارای مفهوم ضمنی یهودی و مسیحی هستند بیشتر از گونه ی اسلامی آن به کار می رود.
« نقل از: ‌برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، برگردان غلامرضا بهروزلک، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اول، 1378، ص 149 و ص 139 ».
3. ص 96: مفهوم صلح جدا از جنبه های عینی و فعلی آن و نیز خارج از متن اجتماعی و تاریخی آن مفهومی انتزاعی است. چنین مفهومی نمی تواند پدیده ی موجود را توصیف و مورد توجه قرار دهد، بلکه می تواند امری تصوری، الگویی، اسوه ای، و سرمشقی را توصیف کند. این همان اختلافی است که کانت بین یک موضوع بالقوه و یک موضوع واقعی و بالفعل قایل است. « به نقل از: گاستون بوتول، جامعه شناسی صلح، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شیفته، چاپ اول، 1371».
4. « گفتمان سلطنت شیعی در کنار عناصر مشترک با گفتمان های رقیب - از قبیل خلافت، سلطنت ایرانشهری و اهل سنت - گزاره های خاص خود نیز دارد. »
« ... اما آرمان و شرط عصمت، به شیعیان اجازه نمی داد نظریه ی سلطنت سُنّی را به همان نحو بپذیرند. »
« اندیشه ی شیعی هرچند در عالم نظر نمی توانست زور و تغلب را به عنوان یکی از راه های انعقاد امامت بپذیرد و قرن ها با زور و تغلب حکومت های مختلف سُنی مبارزه می کرد، اما عملاً مبانی حکومتی اهل سنت را پذیرفت ( در دوران صفویه ) و با آوردن مفردات بحث عصمت و امامت در سلطنت چنان قداست و قدرتی به سلطان داد که در دوره های قبل کمتر اثری از آن دیده می شود حتی به ادعای برخی از پژوهش گران، قدرت پادشاهان صفوی قدرتی بیش از پیش مطلق بود. » « نقل از: سید محسن طباطبایی فر، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه ی سیاسی شیعه ( دوره ی صفویه و قاجاریه )، نشر نی، چاپ اول، 1384، ص 53، 79 و 110.
5. ص 174:... هابز نتیجه می گیرد در طبیعت، هنگامی که انسان ها بر اساس عقاید ناپایدار خود عمل کنند، ‌لزوماً اقداماتشان نیز ناپایدار خواهد بود. لذا تمام انسان ها به درست یا غلط به این نتیجه می رسند که کلیه ی انسان های دیگر درصدد ایجاد خطری برای آنها هستند و سرانجام یک حالت منازعه و جنگ بروز می کند در اغلب جملات معروف هابز، زندگی انسان با صفات تنهایی، فقر، پلیدی، خشونت و کوتاهی وصف شده است. « نقل از: برایان ردهد، اندیشه ی سیاسی از افلاطون تا هابز، برگردان مرتضی کاخی و اکبر افسری، نشر آگه، چاپ اول، 1373، مقاله ی « تامس هابز: موضع شک »، نوشته ی ریچارد تک ( ‌Richard Tuck ).
« هابز در لویاتان می گوید: ‌حفظ صلح و عدالت، اهدافی هستند که حکومت و دولت برای آنها تأسیس شده است. »
« براساس دیدگاه هابز، استراتژی صلح از نخستین « قانون طبیعی » ‌سرچشمه می گیرد. در نتیجه این استراتژی متعلق به حوزه ی التزام و تعهد است، زیرا شهروندان براساس قانون، دارای التزام و تعهد هستند. به همین دلیل، هابز یک موضوع را روشن می کند و آن این که: هر فرد باید برای صلح تلاش کند. » « نقل از: سیدعلی محمودی، نظریه ی آزادی در فلسفه ی سیاسی هابز و لاک، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1377، ص 30 و 31 ».
6. ص 27: جلوه ی دیگر و جالب تر « غایت طبیعی » در سیر تکامل بشر، تنازع و ستیزه ی افراد آدمی با یکدیگر است. ضدیت و عنادی که بشر به هم نوعان خویش بروز می دهد، علت نظم قانون مند جامعه قرار می گیرد. شک نیست که انسان بالطبع متمایل به تشکیل جوامع است، چون فقط در وضع اجتماعی احساس می کند که انسان است. اما از سوی دیگر به انفراد و خودمداری نیز گرایش دارد چون نوعی خصیصه ی ضد اجتماعی نیز در او موجود است و هرکس می خواهد هر طور که دلش خواست عمل کند. نتیجه ی تعارض میان این دو ویژگی، پدید آمدن موجودی اجتماعی و در عین حال غیراجتماعی به نام آدمیزاد است.
هرکس می خواهد بر دیگران پیشی بگیرد و برآنان تحکم کند و به دلخواه خودش زندگی کند. برای رسیدن به این هدف باید بر کاهلی و تن پروری چیره شود. آدمی از سویی با هم نوعان خویش ضدیت دارد و از سوی دیگر قادر نیست بدون ایشان به حیات ادامه دهد. اگر این دشمنی ها و عنادها و نتیجتاً ستمگری ها نبود، بشر نیز مانند گوسفندان در بهشت آرامش و بی خبری به سر می برد. طبیعت، این ستیزه جویی را ایجاد می کند تا بشر، هوش و عقل و ابتکار خویش را به کار بیندازد و پیشرفت کند و سرانجام پی ببرد که خود پرستی را باید کنار بگذارد و به مرتبه ی دیگرخواهی و خیراندیشی و به قول کانت، اراده ی نیک برسد.
« نقل از: خرد در سیاست، گزیده و نوشته و ترجمه ی عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، مقاله ی « فلسفه ی سیاسی کانت ».
7. حمید عنایت، بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب از هراکلیت تا هابز، ص 152.
8. حمید عنایت، بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب از هراکلیت تا هابز، ص 204.
9. لئو اشتراوس، فلسفه ی سیاسی چیست؟ برگردان فرهنگ رجایی، ص 368.
10. « غیبة النعمانی - بسنده عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ( علیه السلام ) انّه قال ذات یوم:... ثم قال: من سرّ ان یکون من اصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر... » « منتخب الاثر، ص 631 ».
11. در دولت انتخابی مردم، می باید اولاً « احکام ثابت شرعی کاملاً مراعات شود ثانیاً: احکام متغیر نیز با رعایت مصالح اسلام و مسلمین نمی تواند با احکام ثابت شرعی ناسازگار باشد. شکل اداره ی جامعه و سیاست، امری عقلایی است و می باید از تجارب بشری ( ‌به شرط عدم معارضه با شریعت ) سود جست. ( محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، نشر نی، چاپ اول، 1376 ).
12. « اندیشمندان شیعه درباره ی تقیه در دوره ی غیبت، به طور کلی دو دیدگاه اساسی را طرح و بسط دادند: الف: تقیه ی زمانیه و ب: تقیه ی موردی. برخی از متفکرین شیعه عقیده پیدا کردند که اصولاً‌زمان غیبت زمانه ی تقیه است و به این لحاظ ادعا می کردند که حتی در جای و زمانی که تقیه ی موردی وجود ندارد به لحاظ تقیه ی زمانیه می باید بر لزوم همکاری و همزیستی با سلطان جائر حکم نمود... برخلاف دیدگاه فوق برخی از فقیهان شیعه خصوصیتی برای دوره ی غیبت در مسئله ی تقیه قائل نیستند و بنابراین بر تقیه ی موردی می اندیشند. » « نک: شیخ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج22، ص 195 - 196 ».
( داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، انتشارات سمت، چاپ اول، بهار 82، ص 318 ).
13. داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، ص 58 و 280.
14. ص 323: گرچه ممکن است این گفته باطل بنماید، ولی باید تصدیق کنیم که جنگ کاملاً امکان دارد راه را برای صلح و آرامش مستدامی که آرزوی ماست هموار کند، زیرا به ایجاد واحدهای پهناوری می انجامد و به قدرت مرکزی فائقه ای در درون هریک از آنها که جنگ را به کلی منع می کند.
« نامه ی زیگموند فروید به آینشتاین با عنوان « ?Why War » ( چرا جنگ ؟ )، خرد در سیاست، ترجمه ی عزت الله فولادوند. »
15. « دومین جنگ جهانی از همان آغاز دقیقاً قصدی جز این نداشت: « جنگی علیه جنگ ». فاصله ی زمانی میان اولین و دومین جنگ جهانی نشان داد که صلح تا چه حد عملاً‌ به وظایف حکومت ها وابسته است. نویل چیمبرلین ( Neville Chamberlain 1869/ 1940 ) ( نخست وزیر انگلستان از 1937 تا 1940 که زمام امور را به علت شکست فاحش بریتانیا در نروژ به دست چرچیل سپرد در افکار عمومی به نماد سیاست مسالمت با آلمان و ایتالیا شهرت داشت ) ‌به وضوح وظیفه ی راضی نگاه داشتن آلمان نازی را عهده گرفت و مسئولیت اصلی خویش را اعطای امتیاز به جهت حفظ صلح قرارداد و به این ترتیب او برای مدتی طولانی به هیتلر کمک کرد، آن هم در زمانی که او در تحکیم موقعیت حکومت نازی به پیشرفت های زیادی دست یافته بود. ( پس از امضای قرارداد مونیخ ( 30 - 29 سپتامبر 1938 ) از طرف هیتلر، موسولینی، چیمبرلین و والادیه آلمان بخش های بزرگی از چکسلاواکی را اشغال کرد. چیمبرلین چون به لندن بازگشت در روی پلکان هواپیما با سرخوشی تمام اعلام کرد که « صلح زمان ما » را به دست آورده است. قرارداد مونیخ در واقع ماحصل ملاقات چیمبرلین و هیتلر در پرچتسگادن و بادگوسبرگ در سپتامبر 1938 بود. » پرسش: آیا فکر می کنید که مداخله ی نظامی هنوز ضروری است؟ تلاش هایی که برای دست یابی به یک توافق سیاسی در مورد نقشه ی بوسنی در دست انجام است چه می شود؟
پاسخ پوپر: آنها می گویند: « صلح، صلح »، اما ما باید تاکنون آموخته باشیم که صلح بر روی زمین ( لااقل تا زمانی که به طور کامل و برای همیشه مستقر نشده ) ‌ به حمایت نظامی نیاز دارد، درست همان گونه و به همان دلیل که برای حفظ صلح در داخل مملکت به نیروی پلیس نیاز است. شما هیچ گاه نمی توانید با مصالحه با تبهکاران به صلح در داخل کشور دست یابید... پیشنهاد کنار گذاردن سلاح در جهانی که در گوشه و کنارش بمب اتمی وجود دارد نیهیلیسم مطلق است. مطلب بسیار ساده است، صلح را با هیچ طریق دیگری جز با سلاح نمی توان به دست آورد. ( نقل از: درس این قرن، گفتگوی جیانکارلو بوزتی با کارل پاپر، برگردان علی پایا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومین جنگ جهانی رو به رو هستیم. ص 94 و 98 ).
16. « از سوی دیگر عدم غلبه ی سراسری تمدن عقل گرای مدرن، بحران در عقلانیت و تجدّد، مقاومت برخی خرده تمدّن های دین - پایه در برابر تمدن عقل- پایه به ویژه از حیث فرهنگی و سرانجام پیدایش جنبش های سنّت گرا و تجدّد ستیز در قرن بیستم موجب شده است تا اندیشه ی غلبه ی نهایی تمدن عقلی مدرن مورد تردید قرار بگیرد. از چنین دیدگاهی تجربه ی اصلی کثرت تمدن هاست نه وحدت تمدن و این کثرت را باید به ویژه در عرصه ی فرهنگ ها یافت که خود تداوم تمدن های دیگری هستند. » ( حسین بشیریه، عقل در سیاست، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1383، ‌مقاله ی « از دیالتیک تمدن ها تا دیالوگ تمدن ها »، ص 643 ).

منابع :
1. اشتراوس، لئو، فلسفه ی سیاسی چیست؟ برگردان فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
2. بشیریه، حسین، عقل در سیاست، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1383، مقاله ی « از دیالتیک تمدن ها تا دیالوگ تمدن ها ».
3. بوتول، گاستون، جامعه شناسی صلح، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شیفته، چاپ اول، 1371.
4. درس این قرن؛ ( گفت و گوی جیانکارلو بوزتی با کارل پاپر )، برگردان علی پایا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومین جنگ جهانی رو به رو هستیم.
5. ردهد، برایان، اندیشه ی سیاسی از افلاطون تا هابز، برگردان مرتضی کاخی و اکبر افسری، نشر آگه، چاپ اول، 1373، مقاله ی « تامس هابز: موضع شک »، نوشته ی ریچارد تک ( Richard Tuck ).
6. صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، نشر مؤسسه السیده المعصومه، 1419.
7. صفایی حائری، علی، درس هایی از انقلاب؛ انتظار، انتشارات لیلة القدر، چاپ اول، بهار 82.
8. طباطبایی فر، سیدمحسن، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه ی سیاسی شیعه ( دوره ی صفویه و قاجاریه )، نشر نی، چاپ اول، 1384.
9. عنایت، حمید، بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب از هراکلیت تا هابز، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
10. فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، نشر طرح نو، مقاله ی « فلسفه ی سیاسی کانت » و نامه ی زیگموند فروید به آینشتاین با عنوان « ?Why War » ( چرا جنگ؟‌ ).
11. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، انتشارات سمت، چاپ اول، بهار 82.
12. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، نشر نی، چاپ اول، 1376.
13. لوئیس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، برگردان غلامرضا بهروز لک، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اول، 1378.
14. محمودی، سیدعلی، نظریه ی آزادی در فلسفه ی سیاسی هابز و لاک، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1377.
منبع مقاله :
مکارم شیرازی، حائری شیرازی و عمید زنجانی؛ مقاله ها خداداد سلیمیان... [ و دیگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدویت: سخنرانی و مقاله های گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول